Այսօր նույնիսկ իրենք իրենց ռադիկալ հետմարքսիստներ կոչողները հաստատում են, որ անջրպետ կա քաղաքակնության և բարոյականության միջև՝ վերագրելով քաղաքականությունը դոքսայի, պրագմատիկ պատկերացումների և զիջումների ոլորտին, որը միշտ և ըստ նշանակության չի համապատասխանում անառարկելի բարոյական պահանջներին։ Պատկերացումը քաղաքականության մասին, որը հասարակ պրագմատիկ միջամտությունների շարք չէ, այլ Ճշմարտության քաղաքականություն, մերժված է որպես «տոտալիտար»։ Այս փակուղուց դուրս գալը, Ճշմարտության քաղաքականության վերածնունդն այսօր պետք է լինի Լենինին վերադարձի ձևով։ Ինչո՞ւ Լենին, ինչո՞ւ ոչ պարզապես Մարքս։ Արդյո՞ք պատշաճ վերադարձը վերադարձը չէ իսկական ակունքին։ Այսօր «վերադարձը Մարքսին» դարձել է արդեն անվնաս ակադեմիական նորաձևություն։ Ինչպիսի՞ Մարքս ենք մենք ստանում նման վերադարձներից հետո։ Մի կողմից մշակույթի տեսության Մարքսին, հետմոդեռնիստական սոփեստների Մարքսին, մարգարեական խոստումների Մարքսին, մյուս կողմից՝ Մարքսին, որ կանխագուշակեց այսօրվա գլոբալիզացիայի դինամիկան և որպես այդպիսին պահանջված է անգամ Ուոլ-Սթրիթում։ Այն, ինչ միավորում է երկու Մարքսին, հրաժարումն է քաղաքականության ճշմարտությունից։ Լենինին դիմելը թույլ է տալիս մեզ խուսափել այս երկու որոգայթներից։
Երկու հատկություն կա, որ առանձնացնում է նրա միջամտությունը։ Առաջինը՝ չի կարելի չընդգծել Լենինի արտաքինի փաստը Մարքսի համեմատությամբ. նա չի եղել Մարքսի «ներքին շրջանակին» հաղորդակից անդամ, նա երբեք չի հանդիպել ոչ Մարքսին, ոչ Էնգելսին, ավելին՝ նա եկել էր «Եվրոպական քաղաքակրթության»արևելյան սահմաններին մոտ գտնվող երկրից (այս արտաքինը մաս է արևմտյան ստանդարտ, ռասիստական փաստարկի ընդդեմ Լենինի, նա ռասիզմի մեջ ռուսական-ասիական «դեսպոտիկ սկզբունք» ներմուծեց, կարելի է ավելի հեռու էլ գնալ՝ ռուսներն իրենք են հրաժարվում նրանից՝ մատնացույց անելով նրա թաթարական ծագումը)։ Տեսության սկզբնական ազդակը հնարավոր է վերականգնել միայն այս արտաքին դիրքերից՝ ճիշտ Սուրբ Պողոսի նման, որ ձևակերպեց քրիստոնեության հիմնական դոգմաները՝ չլինելով Քրիստոսի ներքին շրջանակի մաս, և Լականի, որ իրագործեց իր «վերադարձը Ֆրոյդին»։ Նրանք որպես գործիք օգտագործեցին հիմնավորապես այլ տեսական ավանդույթ։ Ֆրոյդը գիտակցում էր այդ անհրաժեշտությունը, ինչն էլ պատճառ դարձավ, որ հույսը դնի Յունգի վրա, որպես ոչ հրեայի, օտարի՝ դուրս գալու համար հրեական նվիրաբերական համայնքի սահմաններից։ Նրա ընտրությունը հաջող չէր, որովհետև յունգյան տեսությունը գործում էր որպես նվիրաբերական Իմաստնություն, Լականն էր, որ հաջողեց այն, ինչ Յունգը ձախողել էր։ Այսպիսով, Սուրբ Պողոսի և Լականի նմանությամբ, ովքեր վերստեղծեցին օրիգինալ ուսմունքը այլ համատեքստում (Սուրբ Պողոսը մեկնաբանում էր Քրիստոսի խաչելիությունը որպես նրա հաղթանակ, Լականը կարդում էր Ֆրոյդին Սոսյուրի «փուլի հայելով»), Լենինը կոպտորեն դուրս է մղում Մարքսին, կտրում է նրա տեսությունը նախնական համատեքստից՝ պատվաստելով այն այլ պատմական պահի և արդյունավետ կերպով ունիվերսալացնում է այն։
Երկրորդը՝ միայն նման բռնի տեղափոխման միջոցով է, որ տեսությունը կարող է սկսել աշխատել՝ իրացնելով քաղաքական միջամտության իր պոտենցիալը։ Նշանակալի է, որ աշխատանքը, որի մեջ Լենինի անհատական ձայնն առաջին անգամ պարզորոշ հնչեց, կոչվում է «Ի՞նչ անել»(1902)՝ տեքստ, որը ցուցադրեց Լենինի՝ իրավիճակին միջամտելու անառարկելի կամքը՝ ոչ թե « անհրաժեշտ կոմպրոմիսների միջոցով տեսությունը ռեալիստական պահանջներին հարմարացնելու» պրագմատիկ իմաստով, այլ հակառակը՝ բոլոր օպորտունիստական փոխզիջումները ցրելու և ոչ երկիմաստ ռադիկալ դիրք ընդունելու իմաստով, ինչը միայն հնարավոր է դարձնում այնպես միջամտելը, որ մեր միջամտությունը փոխի իրավիճակի կոորդինատները։ Բացահայտ է հակադրությունը այսօրվա «հետքաղաքականության» Երրորդ Ուղու հետ, որն ընդգծում է հին գաղափարական հակասությունների հաղթահարման անհրաժեշտությունը՝ դիմակայելու նոր հարցերին համար ՝զինված անհրաժեշտ մասնագիտական գիտելիքներով և ազատ քննարկմամբ, մարդկանց կոնկրետ կարիքների ու պահանջների հաշվարկով։
Որպես այդպիսին Լենինի քաղաքականությունը ճիշտ հակոտնյան է ոչ միայն Երրորդ Աշխարհի պրագմատիկ օպորտունիզմի, այլև մարգինալ ձախականների, որոնց Լականը վերաբերվում էր որպես le narcissisme de la chose perdue*։ Իսկական լենինիստների և պահպանողականների ընդհանրությունն այն փաստն է, որ նրանք մերժում են այն, ինչ կարելի է անվանել ձախերի լիբերալ «անպատասխանատվություն» , որոնք պաշտպանում են համերաշխության , ազատության և այլ մեծ նախագծերը, սակայն խուսափում են պատասխանատվությունից, երբ պետք է վճարել կոնկրետ, հաճախ «դաժան» քաղաքական միջոցների համար։ Ճշմարիտ պահպանողականի նման իսկական լենինիստը հիմա վախենում է բաց թողնել գործողությունը և ընդունում է իր քաղաքական նախագծի իրականացման բոլոր, նաև հնարավոր բացասական հետևանքները։ Ռադյարդ Քիփլինգը, որով Բրեխթը հիացած էր, քամահրանքով էր վերաբերվում անգլիացի լիբերալներին, որ պաշտպանում էին ազատությունն ու արդարությունը՝ իրենց մեջ հաշվարկած, որ պահպանողականներն իրենց փոխարեն կանեն անհրաժեշտ ամբողջ սև գործը։ Նույնը կարելի է ասել լիբերալ ձախերի (կամ «դեմոկրատ սոցիալիստների») և լենինիստ կոմունիստների հարաբերակցության վերաբերյալ. լիբերալ ձախերը մերժում են սոցալ-դեմոկրատական «փոխզիջումը», նրանք իսկական հեղափոխություն են ուզում, բայց խուսափում են դրա իրական գինը վճարելուց և այդպիսով նախընտրում են բարեհոգի լինել ու ձեռքերը մաքուր պահել։ Ի հակադրություն ձախերի այս կեղծ արմատական դիրքորոշման (նրանք ցանկանում են իսկական ժողովրդավարություն ժողովրդի համար, բայց առանց գաղտնի ոստիկանության, որը կպայքարի հակահեղափոխության դեմ, առանց իրենց ակադեմիական առավելությունները վտանգելու), լենինիստը, պահպանողականի նման, իսկական է այն իմաստով, որ ամբողջությամբ ստանձնում է իր ընտրության հետևանքները, այսինքն լիովին գիտակցում է, թե ինչ է իրականում նշանակում վերցնել իշխանությունը և իրացնել այն։
Վերադարձը Լենինին եզակի պահը որսալու փորձ է, երբ միտքն արդեն ներծծված է կոլեկտիվ կազմակերպման մեջ, բայց դեռ կարծրացած չէ Ինստիտուցիայի մեջ (հիմնադրված Եկեղեցի, Միջազգային հոգեվերլուծական ընկերություն, ստալինիստական կուսակցություն-պետություն)։ Դա ուղղված է ոչ «հին, բարի հեղափոխական ժամանակների» նոստալգիկ վերականգնմանը, ոչ էլ հին ծրագրի ծրագրային-օպորտունիստական հարմարեցմանը «նոր պայմաններին», այլ ներկայիս համաշխարհային պայմաններում լենինիստական քաղաքական ծրագրի նվիրաբերական ժեսթի կրկնմանը, որը կցնցեր գլոբալ լիբերալ-կապիտալիստական աշխարհակարգի համընդհանրությունը, դեռ ավելին՝ ծրագիր, որն անկեղծորեն կներկայանար որպես ճշմարտության անունից գործող, որպես միջամտում ներկա համաշխարհային իրադրությանը ճնշված ճշմարտության տեսանկյունից։ Այն, ինչ եղավ քրիստոնեությունը՝ այդ գլոբալ բազմամշակութային պետությունը, Հռոմեական կայսրության համար, նույնը պիտի լինենք մենք այսօրվա Կայսրության համար։ (Michael Hardt and Antonio Negri, Empire, 2000) Այսպիսով, ուրեմն ի՞նչ վիճակում է ազատության հարցը։ Մենշևիկյան քննադատության դեմ 1920 թվականին ունեցած վիճաբանության ընթացքում Լենինը պատասխանեց քննադատներից մեկի հետևյալ պնդմանը. «Այսպիսով, պարոնայք բոլշևիկներ, մինչ հեղափոխությունն ու իշխանության գրավումը դուք դեմոկրատիա և ազատություն էիք աղերսում, բարի եղեք թույլ տալ մեզ հիմա քննադատել ձեր միջոցառումները»։ Լենինը կծու պատասխան տվեց. «Անշուշտ, պարոնայք, դուք ազատություն ունեք մեզ քննադատելու համար, բայց այդ դեպքում, պարոնայք, թույլ տվեք մեզ դեմ տալ ձեզ պատին և գնդակահարել»։ Լենինյան այսօրինակ ընտրության ազատությունը, որը «կյանքը կամ քսակը» չէ, այլ «քննադատական վերլուծություն կամ կյանքը», ինչպես նաեւ ազատության մասին «լիբերալ» պատկերացման հանդեպ ունեցած արհամարհական վերաբերմունքը նրա համար վատ համբավ ապահովեցին լիբերալների շրջանում։ Լիբերալները մերժում են «ձևական» եւ «իրական» ազատության ստանդարտ, մարքսիստական-լենինյան հակադրությունը, ինչպես անգամ ձախ լիբերալները, ինչպիսին է Կլոդ Լեֆորը, կրկին ու կրկին շեշտում են, որ ազատություն հասկացությունն ինքնին «ձևական» է, այնպես որ, «իրական ազատությունը» հավասար է ազատության բացակայության։ (Claude Lefort, Democracy and Political Theory,1988) Ազատության մասին խոսելիս արժե հիշել Լենինի հայտնի առարկությունը. «Ազատություն՝ այո, բայց ո՞ւմ համար և ի՞նչ անելու»։ Նրա համար մենշևիկների վերոհիշյալ դեպքում նրանց՝ «բոլշեւիկյան կառավարությունն «ազատ» քննադատելու ազատությունը իրականում հակահեղափոխության անունից բանվորա-գյուղացիական կառավարության դեմ պայքարելու ազատությունն էր։ Այսօր, իրական սոցիալիզմի հրեշավոր փորձից հետո արդյո՞ք պարզ չէ՝ որն է նման դատողությունների թերությունը։ Առաջինը՝ այն հանգեցնում է պատմական իրադրության փակ, ամբողջովին համատեքստից կախված իրավիճակի, որում գործողությունների «օբյեկտիվ» հետևանքները լիովին կանխորոշված են (անկախ ձեր մտադրություններից այն, ինչ դուք անում եք, օբյեկտիվորեն ջուր է լցնում ինչ-որ մեկի ջրաղացին»)։ Երկրորդ՝ նման պնդումների արտահայտման դիրքորոշումը ուզուրպացնում է ձեր գործողությունների «օբյեկտիվ նշանակությունը» որոշելու իրավունքը, այնպես որ տեսանելի «օբյեկտիվիզմը» («օբյեկտիվ նշանակության» վրա կենտրոնանալը) դառնում է իր հակադրության՝ բացարձակ սուբյեկտիվիզմի ձև. ես եմ որոշում, թե օբյեկտիվորեն ինչ նշանակություն ունեն ձեր գործողությունները, քանի որ ես եմ որոշում իրավիճակի համատեքստը (ասենք, եթե ես դիտարկում եմ իմ իշխանությունը որպես բանվոր դասակարգի իշխանության անմիջական համարժեք/ արտահայտություն, ապա բոլորն, ովքեր ընդդիմանում են ինձ, «օբյեկտիվորեն» դառնում են բանվոր դասակարգի թշնամիներ)։ Նման կատարյալ համատեքստայնացմանը հակառակ պետք է նշել, որ ազատությունը «իրական» է այնժամ և միայն այնժամ, երբ այն ի զորու է «սահմանազանցել» տրված իրավիճակի կոորդինատները, գործողության «հիմքը դնել» (ինչպես կասեր Հեգելը), այսինքն կանխորոշել իրավիճակը, որում ծավալվում է գործողությունը։ Բացի այդ շատ քննադատներ մատնանշում էին այն, որ «իրական սոցիալիզմ» եզրը թեպետ հորինված է սոցիալիզմի հաջողությունները բարձրաձայնելու համար, ինքնին դարձավ սոցիալիզմի կատարյալ ձախողման վկան, այսինքն՝ սոցիալիստական ռեժիմների լեգիտիմացման փորձերի ձախողման։ «Իրական սոցիալիզմ» եզրույթն առաջացավ այն պատմական պահին, երբ սոցիալիզմի լեգիտիմացման միակ պատճառը պարզապես նրա գոյության փաստն էր։
Բայց արդյո՞ք սա ողջ պատմությունն է։ Ինչպես է իրականում գործում ազատությունը լիբերալ-դեմոկրատական պետություններում։ Թեպետ Քլինթոնի նախագահությունն արտահայտում է աջերի գաղափարական շանտաժին ենթարկվող այսօրվա (էքս)ձախերի Երրորդ ճանապարհը, նրա առողջապահական ռեֆորմի ծրագիրն այնուամենայնիվ դարձավ յուրօրինակ գործողություն՝ համենայնդեպս այսօրվա պայմաններում։ Քանի որ այն հիմնված էր Մեծ Պետության ադմինիստրատիվ ծախսերի կրճատման անհրաժեշտության մասին իշխող պատկերացումների վրա, դա ինչ-որ իմաստով նշանակում էր «անել անհնարը»։ Զարմանալի չէ, որ այն անհաջողության մատնվեց. դրա ձախողումը, որ հնարավոր է՝ Քլինթոնի ղեկավարման միակ նշանակալի, թեպետև բացասական իրադարձությունն է, «ազատ ընտրության» գաղափարի նյութական ուժի հրաշալի վկայություն է։ Հարկ է նշել, որ այսպես կոչված «հասարակ մարդկանց» մեծամասնությունը ծանոթ չէր ռեֆորմի ծրագրին, բժշկական լոբբին (այն կրկնակի ուժեղ է պաշտպանական (զինվորական) լոբբիից), հաջողեց հանրության վզին փաթաթել ֆունդամենտալ գաղափարը, թե համընդհանուր առողջապահությունը այսպես թե այնպես վտանգում է ընտրության ազատությունը (բժշկության հետ առնչվող հարցերում). այս մտացածին՝ ընտրության ազատության դեմ բոլոր ելույթները, բազմաթիվ «համառ փաստերը» (Կանադայում առողջապահությունն ավելի էժան է և արդյունավետ, և ընտրության ազատությունը պակաս չէ) ապարդյուն եղան։
Այստեղ մենք ընդհուպ մոտեցանք լիբերալ գաղափարախոսության կենտրոնական նյարդին՝ ազատ ընտրությանը՝ հիմնված «հոգեբանական» սուբյեկտի մասին պատկերացման վրա, ով օժտված է ունակություններով, որոնք ձգտում է իրացնել։ Եվ դա հատկապես նկատելի է այսօր՝ մի ժամանակաշրջանում, որը Ուլրիխ Բեկի պես սոցիոլոգները անվանում են «ռիսկի հասարակություն» (Ulrich Beck, Risk Society: Towards a New Modernity, 1992), երբ իշխող գաղափարախոսությունը փորձում է «համընդհանուր բարեկեցության պետության» փլուզման հետևանքով առաջացած անապահովությունը ներկայացնել որպես նոր ազատությունների հնարավորություն։ Դուք ստիպված եք աշխատա՞նք փոխել ամեն տարի՝ կայուն, երկարաժամկետ աշխատանք ունենալու փոխարեն կախման մեջ գտնվելով կարճաժամկետ պայմանագրերից։ Ինչո՞ւ չդիտարկել դա որպես ազատագրում սահմանափակող հիմնական աշխատանքից, որպես հնարավորություն կրկին ու կրկին բացահայտել ձեզ, գիտակցել և իրականացնել ձեր անձի թաքնված պոտենցիալը։ Դուք այլևս չե՞ք կարող հույսը դնել առողջության ստանդարտ ապահովագրման և կենսաթոշակային ապահովության վրա, այնպես որ ստիպված եք լրացուցիչ կերպով գումար կուտակել վճարովի օգնության համար։ Ինչո՞ւ չդիտարկել դա որպես ազատ ընտրության մի լրացուցիչ հնարավորություն՝ առավել լիարյուն կյանք հիմա՞, թե՞ երկարաժամկետ երաշխիքներ։ Իսկ եթե այդ դժվարությունները անհանգստություն են առաջացնում, «հետմոդեռնի» կամ «երկրորդ մոդեռնի» գաղափարախոսները անմիջապես կմեղադրեն ձեզ կատարյալ ազատությունն ընդունելու անկարողության, «ազատությունից փախուստի», հին, կայուն աշխարհակարգին մանկական կապվածության մեջ։ Ավելին, երբ այս ամենը ներառվում է սուբյեկտի՝ որպես բնական ունակություններով և հակումներով օժտված հոգեբանական սուբյեկտի գաղափարախոսության մեջ, այդժամ ես ավտոմատ կերպով մեկնաբանում եմ բոլոր այդ փոփոխությունները որպես իմ անհատականության հետևանք, այլ ոչ թե շուկայական հարաբերությունների մեջ շպրտված լինելու արդյունք։
Այս և նման երևույթները ավելի ու ավելի անհարժեշտ են դարձնում «ձևական» և «իրական» ազատության հակադրության վերանայումը նոր՝ առավել ճշգրիտ իմաստով։ Այսօր, ազատական դեմոկրատիայի դարաշրջանում մեզ անհրաժեշտ է «լենինիստական» «Լիբերալ ստրկության մասին դատողությունը» (traite de la servitude liberale)՝ Լա Բոեսիի «Կամավոր ստրկության մասին դատողության» (Traite de la servitude volontaire) նոր տարբերակը, որը կարող էր լիովին արդարացնել օքսյումորոն թվացող «լիբերալ տոտալիտարիզմը»։ Փորձարարական հոգեբանության մեջ Ժան-Լեոն Բովուան արեց առաջին քայլն այդ ուղղությամբ. նա ուսումնասիրեց պարադոքսները, որ առաջանում են, երբ սուբյեկտին տրվում է ընտրության ազատություն (Jean-Leon Beauvois, Traite de la servitude liberale. Analyse de la soumission, 1994)։ Բազմակի փորձերը հաստատեցին հետևյալ պարադոքսի գոյությունը. եթե կամավորների երկու խմբին փորձին մասնակցելու նրանց համաձայնությունը ստանալուց հետո հայտնում են, որ փորձը կապված է տհաճ, նույնիսկ էթիկային հակասող ինչ-որ բանի հետ, և եթե այդ պահին առաջին խմբին հայտնում են նաև, որ նրանք ունեն ընտրության հնարավորություն, իսկ երկրորդ խմբին ոչինչ չեն ասում, ապա երկու խմբում էլ մասնակիցների միևնույն (բավականին բարձր) տոկոսը համաձայնվում է շարունակել էքսպերիմենտը։ Դա նշանակում է, որ ձևական ազատ ընտրության տրամադրումը չունի ոչ մի նշանակություն. Նրանք, ում շնորհված է ընտրության ազատություն, իրենց պահելու են ճիշտ այնպես, ինչպես նրանք, ովքեր (առանց երկմտանքի) մերժում են այն։ Դա, սակայն, չի նշանակում, որ ազատ ընտրության մասին հիշատակումը չունի որևէ նշանակություն. Նրանք, ում տրված է ընտրության ազատություն, ոչ միայն կձգտեն ընտրել նույնը, ինչ այդ ազատությունը մերժողները, ավելին՝ նրանք կձգտեն «ռացիոնալիզացնել» փորձին մասնակցելուց չհրաժարվելու իրենց «ազատ» որոշումը՝ այսպես կոչված կոգնիտիվ դիսոնանսին դիմակայելու անկարողությունը (գիտակցումը, որ իրենք ազատ գործում են իրենց շահին, ունակություններին, ճաշակին կամ նորմերին հակառակ), նրանք հակված կլինեն փոխելու իրենց կարծիքը գործողությունների մասին, որ կխնդրեն նրանց կատարել։ Ասենք, մարդուն սկզբում խնդրում են մասնակցել փորձի, որ ուղղված է սննդի ընդունման հետ կապված սովորությունների փոփոխմանը՝ սովի դեմ պայքարելու համար։ Ապա նրա համաձայնությունը ստանալուց հետո, առաջին լաբորատոր փորձի ժամանակ նրան կխնդրեն կենդանի որդ կուլ տալ՝ հիշեցնելով, որ եթե նա այդ գործողությունը համարում է զզվելի, կարող է հրաժարվել, քանի որ ունի ընտրության լիակատար ազատություն։ Մեծ մասամբ նա կանի դա, ապա կռացիոնալիզացնի իր արարքը՝ ասելով իրեն. «Այն, ինչ ինձ խնդրեցին անել, նողկալի է, բայց ես վախկոտ չեմ, ես պետք է արիություն և ինքնատիրապետում ցուցաբերեմ, այլապես գիտնականները կմտածեն, թե ես թուլամորթ եմ, որ ընկրկում է նվազագույն խոչընդոտի առջև։ Բացի այդ որդը հարուստ է սպիտակուցներով, և դրանք իսկապես կարելի է օգտագործել աղքատներին կերակրելու համար։ Ո՞վ եմ ես, որ իմ մանր նրբազգացությունը խոչընդոտի այսքան կարևոր գիտական փորձին։ Ի վերջո հնարավոր է, որ իմ զզվանքը որդից ընդամենը նախապաշարում է, միգուցե որդ ուտելն այնքան էլ վատ չէ։ Մի՞թե նման դեգուստացիան նոր և համարձակ փորձ չէ։ Իսկ եթե դա թույլ տա բացահայտել իմ մեջ անսպասելի, թեթևակի այլասերված չափում, որի մասին ես մինչ այդ չեմ իմացել»։
Բովուան առաջարկում է երեք միջոց, որոնց օգնությամբ կարելի է մարդկանց ստիպել գործել հակառակ նրան, ինչ իրենք համարում են սեփական հակումներ և շահեր. ավտորիտար («Դու պիտի անես դա, որովհետև ես այդպես եմ ասել, և չփորձվես կասկածել» խիստ հրամանը, որի կատարումը խրախուսվում է պարգևատրմամբ, իսկ չկատարումը՝ պատժվում), տոտալիտար (հղում Գործին կամ ընդհանուր Բարիքին, որը գերազանցում է սուբյեկտի շահը. «Դու պետք է անես դա, եթե նույնիսկ դա տհաճ է, որովհետև այն ծառայում է մեր Ազգին, Կուսակցությանը, Մարդկությանը») և լիբերալ (հղում հենց սուբյեկտի ներքին բնությանը. «Այն, ինչ կխնդրեն ձեզ կատարել, կարող է Ձեզ վանող թվալ, բայց ավելի լավ նայելու դեպքում Դուք կնկատեք, որ դա համապատասխանում է Ձեր բնավորությանը։ Դուք կզգաք, որ դա հրապուրիչ է, դուք կկարողանաք բացահայտել ձեր անհատականության նոր, անսպասելի չափում»։ Այս կետում հարկ է ճշտել Բովուային. բացահայտ ավտորիտարիզմ գործնականում գոյություն չունի, նույնիսկ ամենաավտորիտար ռեժիմը բացահայտ կերպով օրինականացնում է իր իշխանությունը՝ հղում կատարելով որոշակի Բարձրագույն Բարիքի, և փաստն այն է, որ ի վերջո, «Դու պարտավոր ես ենթարկվել, որովհետև ես այդպես եմ ասել» արձագանքվում է միայն որպես դրա լկտի լրացում, որ նշմարվում է տողատակում։ Ստանդարտ ավտորիտարիզմի յուրահատկությունը ավելի շուտ հենց որոշակի Բարձրագույն Բարիքի հղում անելն է. «Ինչպիսին էլ լինեն ձեր հակումները, դուք պետք է հետևեք իմ հրամանին ի սեր Բարձրագույն Բարիքի»։ Մինչդեռ տոտալիտարիզմը , լիբերալիզմի նմանությամբ, հարցադրում է անում սուբյեկտին իր սեփական Բարիքի անունից (այն, ինչ կարող է թվալ ձեզ արտաքին ճնշում, իրականում ձեր օբյեկտիվ հետաքրքրությունների արտահայտությունն է՝ նրա, ինչ դուք իրականում ցանկանում եք՝ առանց դա գիտակցելու)։ Դրանց միջև տարբերությունն այլ տեղում է. «տոտալիտարիզմ» պարտադրում է սուբյեկտին նրա իսկ սեփական Բարիքը, նույնիսկ հակառակ նրա կամքին. հիշենք Չարլզ Արքայի տխրահռչակ հայտարարությունը. «Եթե ոմանք կլինեն այնքան տխմարորեն հակաբնական, որ կընդդիմանան իրենց թագավորին, իրենց երկրին և իրենց սեփական բարիքին, մենք Աստծո օրհնությամբ կդարձնենք նրանց երջանիկ անգամ իրենց կամքին հակառակ։ (Չարլզ Առաջինը Էսեքսի կոմսին, 1644թիվ, օգոստոսի 6) Այստեղ մենք արդեն բախվում ենք առավել ուշ, յակոբինյան երջանկության թեմային՝ որպես քաղաքականության գործոնի, ինչպես նաև Սեն- Ժյուստի գաղափարին՝ պարտադրելու մարդկանց երջանիկ լինել։ Լիբերալիզմը փորձում է խուսափել (կամ, ավելի ճիշտ, թաքցնել) այս պաարդոքսը՝ անհատի ազատ ինքնաճանաչման ֆիկցիայից կառչելու ճանապարհով։ («Ես չեմ պնդում, որ քեզնից լավ գիտեմ, թե ինչ ես ուզում, միայն նայիր հոգուդ խորքը և ազատորեն որոշիր՝ ինչ ես ուզում»)։
Բովուայի փաստարկման այս սխալի պատճառն այն է, որ նա ի վիճակի չէ իմանալ, թե ինչու իշխանության խորունկ նույնաբանականությունը (Տիրոջ «Դա այդպես է, որովհետև ես այդպես եմ ասում»-ը) աշխատում է ոչ միայն այն պատճառով, որ սանկցիաները (պատիժ/պարգևատրում) բացահայտ կամ քողարկված կերպով այն կյանքի են կոչում։ Հարց է՝ ի՞նչն է իրականում պարտադրում մարդուն ազատորեն ընտրել իրեն պարտադրվածը՝ հակառակ իր հետաքրքրությունների և/կամ հակումների։ Այստեղ «պաթոլոգիկ» (բառի կանտյան իմաստով) մոտիվացիների էմպիրիկ քննությունը բավարար չէ. հրամանի արտասանումը, որը հասցեատիրոջը կալանում է սիմվոլիկ պարտականությամբ, ի ցույց է դնում իրեն հատուկ բռնությունը, այնպես որ այն, ինչ գայթակղում է մեզ հնազանդվել դրան, կարող է ընկալվել որպես խոչընդոտ՝ նպատակի բացակայություն։ Այստեղ Լականը կարող է օգնել. լականյան «տիրապետող- նշանակողը» ճշգրտորեն բնութագրում է այդ՝ սիմվոլիկ հրամանի հիպնոսացնող բռնությունը, որը հիմնված է միայն իր սեփական արտասանության գործողության վրա, այստեղ էր, որ բախվում ենք «սիմվոլիկ գործունեությանը» անխառն ձևով։ Իշխանությունը լեգիտիմացնելու երեք ճանապարհները («ավտորիտարիզմը», «տոտալիտարիզմը», «լիբերալիզմը») այլ բան չեն, քան երեք միջոց՝ իշխանության փայլով մեզ կուրացնելով ծածկելու այդ դատարկ պահանջի անդունդը։ Ինչ-որ իմաստով լիբերալիզմը այս երեքի մեջ վատթարագույնն է, քանի որ այն բնականացնում է հնազանդվելու պատճառները՝ վերագրելով այն սուբյեկտի ներքին հոգեբանական կերտվածքին։ Այսպիսով պարադոքսն այն է, որ «լիբերալ» սուբյեկտներն այս առումով ամենաքիչ ազատն են. նրանք փոխում են իրենց մասին ունեցած կարծիքն ու ինքնաընկալումը՝ ընդունելով այն, ինչը պարտադրվում է իրենց որպես իրենց բնությունից բխող, նրանք նույնիսկ դադարում են գիտակցել, որ ենթարկվում են։
Վերցնենք Արևելյան երկրներում 1990-ականներին տիրող իրավիճակը, երբ իրական սոցիալիզմը քանդվեց. հանկարծ մարդիկ հայտնվեցին «քաղաքական ընտրության ազատության» մեջ, սակայն արդյո՞ք նրանց իրականում տվեցին այն կարևորագույն հարցը, թե ինչ տիպի հասարակարգ են նրանք գործնականում ուզում։ Արդյո՞ք նրանք չհայտնվեցին ճիշտ և ճիշտ Բովուայի փորձի զոհ-սուբյեկտի վիճակում։ Սկզբում նրանց ասացին, թե թևակոխում են քաղաքական ազատության խոստացված թագավորությունը, բայց հետագայում նրանց տեղեկացրին, որ այդ ազատությունը ներառում է վայրի սեփականաշնորհումը, սոցիալական ապահովության համակարգի կազմաքանդումը և այլն, և այլն, բայց նրանք դեռ ունեն ընտրության ազատություն,այնպես որ եթե ցանկանում են, կարող են հրաժարվել։ Բայց ոչ, մեր հերոսական արևելաեվրոպացիները չցանկացան հիասթափեցնել իրենց արևմտյան դաստիարակներին, նրանք ստոիկաբար դիմացան այն ընտրությանը, որ երբեք չէին կատարել՝ համոզելով իրենց, որ պիտի պահեն իրենց հասուն անհատների նման` գիտակցող, որ ազատությունն ունի իր գինը… Ահա թե ինչու բնական ունակություններով օժտված հոգեբանական սուբյեկտի մասին պատկերացումը, որը պիտի իրացնի իր իրական Ես-ը ու դրա պոտենցիալը և որը, ի վերջո, ինքն է պատասխանատու իր ձախողման ու հաջողության համար, լիբերալ ազատության հիմնական բաղադրիչն է։ Եվ այստեղ պետք է խիզախել և նորից ներմուծել «ձևական» և«իրական» ազատության՝ լենինիստական հակադրությունը. իրական ազատության գործողությունը հանդգնում է ջարդել սիմվոլիկ իրականության հրապուրիչ իշխանությունը։ Դրանում է Լենինի՝ մենշևիկյան քննադատներին ուղղված կտրուկ պատասխանի ճշմարտության պահը. իսկապես ազատ ընրությունը այն ընտրությունն է, որի ընթացքում ես ընտրում եմ ոչ թե սոսկ երկու կամ ավելի հնարավորությունների միջև՝ տրված կոորդինատների սահմաններում, այլ նախընտրում եմ փոխել դրանց կոորդինատները։ Իրական սոցիալիզմից կապիտալիզմին անցնելու էությունն այն էր, որ ժողովուրդը երբեք չի ունեցել ընտրելու հնարավորություն ad quem** այդ անցումը. բոլորը հանկարծ, բառացիորեն «գցված» մնացին նոր իրականության մեջ, որում նրանց դրեցին պարտադրված նոր ընտրությունների հավաքածուի առջև (մաքուր լիբերալիզմ, ազգայնական կոնսերվատիզմ…)։ «Իրական ազատությունը» նշանակում է, որ այս հավաքածուի իսկական փոփոխությունը տեղի է ունենում միայն այն ժամանակ, երբ պարտադրված ընտրության մեջ մարդը գործում է այնպես, ինչպես կգործեր, եթե ընտրությունը չլիներ պարտադրված և «ընտրում է անհնարինը»։
Մի՞թե հոգեբանական անհատի գյուտին համանման մի բան տեղի չունեցավ Խորհրդային Միությունում 20-ականների վերջին, 30-ականների սկզբին։ 20-ականների սկզբի ռուսական ավանգարդը (ֆուտուրիզմ, կոնստրուկտիվիզմ) ոչ միայն կրքոտ կերպով պաշտպանեց ինդուստիրիալիզացիան, այն նույնիսկ փորձեց հորինել նոր ինդուստրիալ մարդու՝ ոչ թե հին մարդուն իր սենտիմենտալ զգացմունքներով՝ արմատներ գցած ավանդույթների մեջ, այլ նոր մարդու, որ ուրախությամբ ընդունում է պնդօղակի և պտուտամեխի դերը անխափան, հսկայական ինդուստրիալ Մեքենայի մեջ։ Կործանարարն այստեղ ավանգարդի «ուլտրաօրտոդոքսալությունն» էր, այսինքն ինքնանույնականացումը պաշտոնական գաղափարախոսության կորիզի հետ։ Էյնշտեյնի, Մեյերխոլդի, կոնստուկտիվիստական նկարչության ստեղծած մարդու կերպարը ընդգծում է նրա մեխանիկական շարժումների գեղեցկությունը, նրա իրական ապահոգեբանականացումը։ Այն, ինչ Արևմուտքում ընկալվում էր որպես լիբերալ ինդիվիդուալիզմի մղձավանջային երազ, որպես «թեյլորիզացիայի», ֆորդյան կոնվեյերի կոնտրապունկտ, Ռուսատստանում հայտարարվում էր ազատագրման ուտոպիստական հեռանկար։ Հիշենք՝ ինչպես էր Մեյերխոլդը կատաղի կերպով պաշտպանում «բիհեվիորիստական» մոտեցումը խաղին՝ ոչ թե կերպարի բացումը էմպատիան մարզելու միջոցով, այլ դաժան մարմնական մարզանքներ, որոնց նպատակն է մարմնի խիստ կարգապահությունը, դերասանի կարողությունը ցուցադրելու մի շարք մեխանիկական շարժումները…(Susan Buck-Morss, Dreamworld and Catastrophe, 2000.) Ահա հենց սա էր, որ անթույլատրելի էր պաշտոնական ստալինիստական գաղափարախոսության համար և մեջ, սոցիալիստական ռեալիզմը փորձ էր վերադարձնելու «մարդկային դեմքով սոցիալիզմը», այսինքն ինդուստրիալիզացիայի պրոցեսը ներառելու ավանդական հոգեբանական անհատի կառուցվածքի մեջ. Սոցռեալիստական տեքստերում, նկարներում և ֆիլմերում մարդիկ դիտարկվում են ոչ թե որպես գլոբալ Մեքենայի մասեր, այլ որպես ջերմ, զգացմունքային անհատներ։
Ակնհայտ առարկությունը, որն առաջանում է ինքն իրեն, իհարկե, սա է. արդյո՞ք ինքն իրեն իր ճակատագրի համար ամբողջությամբ պատասխանատու համարող ազատ անհատին չի հակադրվում այսօրվա «հետմոդեռնստական» սուբյեկտի հիմնական բնութագիրը, իսկ ավելի կոնկրետ՝ սուբյեկտի, որն իր խոսքի հեղինակությունը հիմնում է իր հսկողոությունից դուրս գտնվող հանգամանքների զոհի իր կարգավիճակի վրա։ Ցանկացած շփում այլ մարդու հետ ներկայանում է որպես պոտենցիալ վտանգ (եթե ուրիշը ծխում է, եթե նա նայում է ինձ ագահ հայացքով, նա արդեն բռնություն է ցուցաբերում իմ նկատմամբ)։ Վիկտիմիզացիայի այս տրամաբանությունն այսօր ունիվերսալ է և դուրս է եկել ռասիստական կամ սեքսուալ բռնության ստանդարտ դեպքերի սահմաններից. հիշենք աճող ֆինանսական արդյունաբերությունը՝ հիմնված վնասի փոխհատուցման պահանջով ԱՄՆ-ում ծխախոտի արտադրության դեմ արված հայցերի վրա, հոլոքոստի զոհերի և նացիստական Գերմանիայում հարկադրաբար աշխատած մարդկանց ֆինանսական պահանջները, մինչև այն գաղափարը, որ ԱՄՆ-ը պետք է վճարի աֆրոամերիկացիներին հարյուրավոր և միլիարդավոր դոլարներ՝ անցյալում նրանց ստրկության դիմաց։ Սուբյեկտի այս ընկալումը՝ որպես պատասխանատվություն չկրող զոհի, կապված է Նարցիսական հեռանկարի հետ, որում յուրաքանչյուր բախում Ուրիշի հետ թվում է պոտենցիալ սպառնալիք սուբյեկտի երերուն, երևակայական հավասարակշռության համար։ Որպես այդպիսին այն անկախ լիբերալ սուբյեկտի բնութագրի ոչ թե հակադրությունն է, այլ անհրաժեշտ լրացումը. այսօր տիրապետող անհատականության կերպի մեջ հոգեբանական սուբյեկտի էգոիստական նկրտումները պարադոքսալ կերպով զուգակցվում են մարդու ինքնաընկալմանը՝ որպես հանգամանքների զոհի։
Այդ առումով հատկանշական է մուսուլմանների դեպքը՝ որպես Բոսնիայում ոչ թե պարզապես կրոնական, այլ էթնիկական խմբի. հարավսլավական ողջ պատմության ընթացքում Բոսնիան եղել է պոտենցիալ լարվածության և վեճի տեղ՝ տեղանք, որի տիրապետման համար պայքարել են սերբերն ու խորվաթները։ Խնդին այն է եղել, որ ամենամեծ խումբը Բոսնիայում եղել են ոչ թե ուղղափառ սերբերը կամ կաթոլիկ խորվաթները, այլ մուսուլմանները, որոնց էթնիկ ծագումը՝սերբ են, թե խորվաթ, անընդհատ վիճարկվել է։ (Բոսնիայի այս դերը նույնիսկ դարձվածք է դարձել. նախկին Հարավսլավիայի բոլոր ժողովուրդներն ունեին «Հանգիստ, ինչպես Բոսնիայում» արտահայտությունը, որ օգտագործվում էր ասելու համար, որ բախման ցանկացած սպառնալիք հաջողությամբ չեզոքացված է։ Խուսափելու համար հնարավոր (նաև իրական) բախումներից կոմունիստական իշխանությունը 60-ականներին իր պարզությամբ մի հիանալի բացահայտում արեց. նրանք հայտարարեցին մուսուլմաններին բնիկէթնիկ համայնք, այլ ոչ պարզապես կրոնական խումբ, ինչը թույլ տվեց մեջտեղից հանել նրանց՝ թե սերբերի և թե խորվաթների հետ ինքնանույնացնելու խնդիրը։ Այն, ինչ սկզբում պրագմատիկ քաղաքական հնարք էր, աստիճանաբար արմատավորվեց։ Մուսուլմանները սկսեցին իրենք իրենց գիտակցել որպես ժողովուրդ՝ սիտեմատիկաբար արտադրելով ավանդույթներ և այլն։ Սակայն նույնիսկ այսօր զգացվում է ինքնության նման ընտրության մի տարր. Բոսնիայում հետհարավսլավական պատերազմի ժամանակ յուրաքանչյուրն ի վերջո ստիպված էր ընտրել իր էթնիկ ինքնությունը։ Երբ միլիցիան կանգնեցնում էր մարդուն՝ սպառնալից հարցնելով նրան՝ սե՞րբ ես, թե՞ մուսուլման, այս հարցը չէր վերաբերում նրա ժառանգած էթնիկ պատկանելությանը, այլն նրան, թե ում կողմն է մարդն ընտրել (ասենք, կինոռեժիսոր Էմիր Կուստուրիցան, ծնված մուսուլմանական-սերբական էթնիկ խառնուրդով ընտանիքում, ընտրել է սերբական ինքնությունը)։ Միգուցե այս ընտրության կատարելապես ֆրուստրացնող չափումը լավագույնս ցույց է տալիս իրավիճակը, երբ ապրանքներ ես ընտրում համացանցային օն-լայն խանութում, որտեղ մարդ կարող է կատարել գրեթե անվերջանալի ընտրությունների շարք. եթե դուք ցանկանում եք X-ը, սեղմել A-ն, եթե ոչ, սեղմել B-ն… Պարադոքսն այն է, որ այս հետավանդական, «ռեֆլեկսիվ հասարակություններում», որոնցում մենք անընդհատ ռմբակոծվում ենք ընտրություն կատարելու ցանկությամբ, որում նույնիսկ այնպիսի «բնական» հակումները, ինչպիսին է սեռական կողմնորոշումը և այգային ինքնությունը, ընկալվում են որպես ընտրության առարկա, հիմնական, արմատական, իսկական ընտրության հնարավորությունն ամենայն մանրամասնությամբ բացառված է։
* Կորսված իրի նարցիսիզմ
** Մինչ շարադրվող իրադարձությունը
Թարգմանությունը՝ Արփի Ոսկանյանի
